DAS LABYRINTH
Zur Struktur theologischer und biologischer Selbstüberwachung

erschienen in: Manier Manieren Manierismen, Hg. Aleida Assmann / Erika Greber, Gunter Narr, Tübingen 2003

Ich möchte in meinem Referat Überlegungen zum Thema Sich-Verlieren und Wiederfinden aus ganz unterschiedlichen Pespektiven verbinden, und zwar mythologische oder theologische mit biologischen, wobei unter den biologischen Motiven auch monadologische verstanden werden könnten, insofern es hier um die Weisheit der Zelle geht. Es ist nicht zu übersehen, dass die zeitgenössische Zellphysiologie, insbesondere in der Gestalt der Stammzellentheorie, dem schwierigen Projekt des philosophischen Monismus oder der Monadologie zu einem unverhofften Revival unter veränderten Vorzeichen verhilft. Das Thema dieser Monadologie - "das Eine im Vielen" - bildet nicht nur den Kern der metaphysischen "Auszählung" der Eins im Schöpfungsvorgang, sondern umschreibt auch die Aufgabe der Mnemotechnik und Mnemophilosophie, die Identität in der Verschiedenheit sichern will. So gerät die Memoria selbst zu einer "diskursiven Architektur" - um einen Begriff von Giordano Bruno, einem Meister der Mnemonik, zu zitieren - , die sich zu einer Art ewiger Rückkopplungsschleife anordnet. Den Anfang macht also, wie sollte es anders sein, ein Versuch, die Erfindung des minoischen Labyrinths zu kommentieren; dann werden, nach einer kurzen Befragung der choreographischen Qualität des Labyrinths, Raymond Ruyers Thesen zur Selbstverortung des lebenden Organismus vorgestellt, und zwar zu dem Zweck, zu einer gewissermaßen unheiligen Version der Labyrinths zu gelangen, von der aus wiederum das Rätsel der Manier auf vielleicht nicht ganz neuartige, aber die Dialektik zwischen theologisch-symbolischen - also vertikalen - und struktural-asubjektiven - also horizontalen - Regimes erhellende Weise ein wenig gelüftet werden soll. Im Hintergrund bleibt die die ganze Konstruktion tragende Vermutung, dass die Superposition dieser Regime in Zeiten der verstärkten Selbstthematisierung, d.h. natürlich auch der "Krise", einen Rückgriff auf jene ewige Rückkopplungsschleife, das Labyrinth, anregt, wobei gerade die Unentschiedenheit, für welche der beiden Horizonte, für den vertikalen oder den horizontalen, man sich entscheiden soll, den Grund für die Angeregtheit, die Überspanntheit und schließlich die "Manieriertheit" in der Betrachtung dieser Figur abgibt.

Die hölzerne Kuh

Eine Lesart des Mythos, die die Prinzipien der strukturalen Hagiographie beherzigt, müßte in Hinblick auf die Erzählung von der Erfindung des Labyrinths zum Schluß kommen, dass eine hauptsächliche Gestalt nicht der Minotaurus, sondern seine Mutter ist, die mit dem weißen, dem Meere entsteigenden Stier ein Paar bildet. Wenn ich recht sehe, gehört Pasiphae durch diese merkwürdige Heirat zu jenem Kreis von Göttinnen, die sich mit dem Tier zu begleiten pflegen, d.h. zu den ältesten Erscheinungen der Theogonie, wie sie uns aus dem Paläolithikum in einer Fülle von Figurinen überliefert sind . Die gehörnten Tiere nehmen unter den Begleitern der Göttin einen vorzüglichen Rang ein, man denke etwa an Ischtars Ziege oder an Hathor, die kuhförmige Gottheit. Der größte Teil der Göttinnen, die etwa aus einem Zeitraum zwischen 30 000 und 2000 vor Christus stammen und entweder im vorderasiatischen, aber auch in der Gegend der vermuteten alten Donaukultur gefunden worden sind, werden durch das Tier, mit dessen Signet sie bemalt oder durch Ritzungen geziert sind, erkannt und sind mit ihm nach der Art des totemistischen replacements auch verwechselbar . In späterer Zeit begleitet das Tier seine Herrin oft wie ein Hund, was die konstitutive Rolle, die die Tierbegleitung spielt, ein wenig verdeckt hat. Die Vermutungen, die zu dieser Tierbegleitung angestellt worden sind, sind zahlreich und mehr oder weniger schlüssig. In jedem Fall werden die Horntiere allgemein der Mondnatur der Gottheit zugeordnet, wobei die Göttin, wie die berühmte Venus aus Laussel, das Horn auch als gekerbtes Kalendarium trägt. Pasiphae und der Stier machen also gewiß, vor ihrer unrühmlichen Diffamierung, das ideale alte Götterpaar aus - die Mondgöttin mit ihrem Tier, dem weißen ozeanischen Stier. Zur Abwertung der Verbindung kommt es in dem Moment, in dem unter "Hochzeit" nicht mehr eine totemistische Doppeltheit, sondern eine reales, familiengründendes Ritual verstanden wird, das um einen ebenso realen Koitus arrangiert wird. Dieser letztere scheint hinsichtlich der Verschiedenheit der Partner imaginäre Probleme aufgeworfen zu haben, die nun der praktischen Lösung durch einen Ingenieur zugeführt werden. Dädalus nimmt sich der Sache an. Dieser stammt im Übrigen selbst nicht aus Kreta, sondern gelangt von Athen aus dorthin, aus dem er nach dem Mord an seinem überaus begabten Lehrling Talos geflohen war . König Minos heißt den genialen Schmied willkommen und schenkt ihm seine Gunst bis zu jenem Moment, der ruchbar werden läßt, wofür Dädalus sein Genie verwendet hat: nämlich auch für die Erfindung der hölzernen Kuh, die der Königin den "Ehebruch" mit dem Tier ermöglicht und den König düpiert. Auf einmal bekommt die unerhörte Geschichte eine moralische Wendung, die zweifellos als späte Zutat, als Kommentar ex post, zu begreifen ist. In der Verbannung des Dädalus drücken sich jedenfalls nicht nur die tiefgreifenden "kulturellen" Mißverständnisse zwischen ihm und Minos aus. Dädalus "mißversteht" also die Kultur, in die er gerät, und gestattet sich, aus mythopoetischer Perspektive, eine falsche Lesung der von einem Tier begleiteten Göttin, indem er für sie den hölzernen Kopulationsapparat entwickelt. Pasiphae dankt in dem Augenblick als große Mondgöttin ab, in dem Dädalus die Entwicklung eines Apparates vorstellt, mit dessen Hilfe der göttliche Stier sie besteigen kann. Jetzt nämlich verwandelt sich die Tierbegleitung in Sodomie und Perversion, und zwar dadurch, dass der Vorgang technisch begriffen wird und die Vereinigung die Göttin zu einem Abstieg in die hölzernen Kuh zwingt. Die hölzerne Kuh, die erste der Erfindungen des Dädalus, macht durch sich selbst deutlich, dass in Bezug auf das Wesen der weiblichen Gottheit eine gravierende Ahnungslosigkeit um sich greift. Was das technische Monstrum so bedenklich macht, ist der Umstand, dass in ihm die Liaison zwischen Göttin und Heros auf ein und dieselbe Ebene degradiert wird, d.h. dass der Kopulationsapparat die Auffassung vergegenständlicht, dass der Verkehr zwischen den beiden eine horizontale Angelegenheit sei. Unter dieser Unterstellung fangen nun beide an zu leiden, die Göttin und der Heros, die Göttin als fehlgeleitete, eigentlich perverse Königin, und das Tier als in eine Falle gelocktes und durch ein geschicktes Mimikry getäuschtes Wesen.

Der ursprüngliche Sinn der merkwürdigen Verbindung, so wie sie uns in den unzähligen, von Tieren begleiteten Göttinnen gegenübertritt, ist aber genau ein buchstäbliches Kreuzen von Oben und unten bzw. von Horizontale und Vertikale gewesen, ein mit sakralen Mitteln Perpetuieren, was eine riskante evolutionäre oder revolutionäre Bewegung in der menschlichen Natur als Experiment vorangetrieben hatte: die Emergenz einer besonderen Form von Oberflächenwirkung im Tierischen, die die Tendenz aufweist, dieses zu überschreiten. Unter diesen Bedingungen scheint zunächst die Tierbegleitung der erste souveräne Ausdrucks eines Begriffs von den Vorgängen gewesen zu sein, d.h. dass die Göttin sich mit dem Substrat zeigte, auf dem sie selbst möglich geworden war. Sie trägt das Dekorum jener Wesenheit, mit dem sie eine Form des replacements unterhält, nämlich die totemistische Tiefenverbundenheit, die das Tier an die Stelle des Subjekts setzt. Das Tier schließt gewissermaßen eine Lücke innerhalb des Herstellungsprozesses von Identität, weshalb der Totemismus ganz folgerichtig davon ausgeht, dass das Tier der Ahn ist, von dem man sich ableiten darf . Die Konstellation zeigt ferner, dass es eine Art gegenseitiger Beobachtung oder auch nur Betrachtung gab, die einer Orientierung insofern gleichkommt, als in einer paarig hergestellten Subjektivität immer die Augen des einen den jeweils anderen bewachen und beschützen bzw. ihm Sicherheit geben . Durch die Ungleichheit der beiden "Brautleute" ließ sich für jeden von beiden genau erkennen, wer sie jeweils waren: Nicht-Tier bzw. Nicht-Gott. Von der Grenze her, durch das Andere, das Vater ist, Ahn, Helfer und gleichberechtigtes Clan-Mitglied mit einem Anspruch auf ein ehrenvolles Begräbnis, gibt sich das Menschsein Kontur. Über die Bedeutung des Ensembles für die sogenannte Menschwerdung gibt es also keine Zweifel. Warum also diese eigentümliche Uninformiertheit des Dädalus darüber, dass der Verkehr zwischen der Göttin und ihrem Tierheros die ganze Zeit über auf unproblematische Weise vonstatten gegangen war? Warum dieser seltsame Eingriff des Dädalus? Was erzählt diese Geschichte?

Die beschriebene Horizontalisierung der ursprünglich in einer Teilung der Gewalten - zwischen der Göttin und ihrem Tier - verwalteten Menschwerdungspotenz ist richtig die Tat eines Ingenieurs und Erfinders, also einer Figur, die von solcher Gewaltentrennung aus dem Grund nicht zu beeindrucken sein kann, weil sie eine Trennung und "Hypersozialisierung" des Wissens impliziert. Jene vielleicht auch schizoide Anlage, die den Menschen nur einen Bruchteil des Wissens und der Übersicht oder das von den Göttern übriggelassene zugesteht, wird von Dädalus subvertiert, durch die Erfindung der Holz-Kuh von unten her über den Haufen geworfen. Die Absicht ist, die sich entziehenden Anteile an der Gesamtheit des Wissens, die zuvor durch eine besondere Form der Partnerschaft zugänglich gemacht worden sind, mit technischen Mitteln zu kompensieren. "Horizontalisierung" bedeutet in diesem Zusammenhang die Löschung derjenigen Dimension, die die beiden in der beschriebenen Partnerschaft aufeinander bezogenen, nicht-identifizierten Subjekte in einem dritten, ihnen übergeordneten Term synthetisiert und ihnen damit sowohl einen symbolischen als auch einen ontologischen Ort gegeben hat. Die Holz-Kuh usurpiert sozusagen die Energie des dritten Terms und applaniert die Situation. Sie markiert den Beginn einer Reihe von ingeniösen Dingen, die das Wesen der ersten technischen Degradierung der Göttin und ihres Stiers perpetuieren. Es geht um die technische Simulation der sakralen Funktion, also um dasjenige, was Christina von Braun als die technische Profangeschichte der religiösen und magischen Phantasie genannt hat. Einer der wichtigsten Gegenstände in dieser Reihe ist das Labyrinth.

Das Labyrinth

Die ausführlichen Arbeiten von Gustav René Hocke und Hermann Kern zum Thema Labyrinth lassen es nicht an Deutungsmöglichkeiten fehlen. In ihren Studien entfalten sie einen so breiten Fächer an mythologischen und literarischen Motiven und Erklärungen, dass man beinahe gewillt ist, ihnen dieses Forschungsfeld kampflos zu überlassen. Einen vorrangigen Interpretationsansatz des Labyrinths bildet der Tanz. In Kerns Buch bleibt es sogar offen, ob das Labyrinth eine choreographische oder eine architektonische Erfindung gewesen ist . Getanzt wird aber offenbar auch hier nur das, was man sowieso schon weiß, nämlich einen Reihentanz, eine eingerollte Polonaise, die am Ende ein sich ein- und auskringelndes Menschenband vorstellt, wobei dem Vortänzer in keinem Fall ein Fehler unterlaufen darf, weil dieses Band sich sonst hoffnungslos verwirrt. Was alle diese Kommentare zum Tanz unterlassen, ist eine Entfaltung oder Darstellung dessen, was Tanz im Gegensatz zum geläufigen Gang auf den Hacken sein kann, der, wie man weiß, der Gang der heutigen Stadtmenschen ist, der Gang der Privation, der Depression, gegen welchen das jogging anarbeitet.

Tanzen ist der die große Zehe im Besonderen beanspruchende Ballengang bzw. ein auf den Ballen Tänzeln, das, den Körper ein wenig nach vorne geneigt, eine extreme raumtiefenwärts gerichtete Erwartung auslöst, also jenes Raumradarsystem, das offenbar den Alleingang auf zwei Beinen, mit denen der Mensch den Anthropinen buchstäblich davonlief, begünstigt hat . Das physische Kapital des Menschen weist ihn zunächst nicht so sehr als Werfer aus, wie Leroi-Gourhan dies meint , als vielmehr als Läufer. Mit dem zweibeinigen Lauf stellt sich nun zweierlei ein: erstens ein erhöhtes Gefühl von Kompetenz, auch als Glücksgefühl bezeichnet, vermittelt durch die durch den Ballengang und die mit ihm verbundene Tendenz zur Raumergreifung erreichte Endomorphinisierung. Das Tanzen als unter veränderten Bedingungen fortgesetztes auf den Ballen Laufen ruft in den leichtfüßigen zweibeinigen Leibern jenen Zustand wieder auf, der der Gattung zu dem sie aus ihrer natürlichen Umgebung herausführenden Erfolg verholfen hat. Die sogenannte Hominisation mußte also die erprobten, d.h. physiologisch unbedingt wirksamen Techniken der Selbstbegeisterung fortführen, und sie hat die Beglückung, die vom Tanz ausgeht, in ihrer Relevanz durchaus erkannt. Zweitens - dazu werde ich später noch die Thesen von Ruyer diskutieren - wird während des Laufens/Tanzens, wie übrigens während sämtlicher riskanten beschleunigten Bewegungen, eine Art Satellit wirksam, der die Selbstverortung des Läufers zu leisten hat. Das Modell der Leroi-Gourhanschen "Automationsketten" muß also explizit um die Dimension einer Art Überwachungsvorganges angereichert werden, über die der Bewegungsablauf - so automatisch, unbewusst oder tranceartig er immer sein mag - sich seiner selbst versichert. Diese Instanz mag man sich als ein über dem sich bewegenden Subjekt schwebendes Etwas vorstellen, mit dem dieses Subjekt ein Echo, eine Bewegungsreflexion, unterhält. Es fehlt daher in der Sammlung bedeutender Sprüche neben demjenigen, der besagt, die Kunst und die Religion seien zugleich erfunden worden (ein Wort Leon Battista Albertis) einer, der etwa lauten müßte: der Tanz und die Religion haben zur selben Zeit das Licht der Welt erblickt.

Zumindest würde ein solcher Satz zusammenfassen, worum es mir in meinen kurzen Ausführungen geht: dass nämlich das Bild, das oben eine Göttin und unten ein Tier als Paar auftauchen läßt, das überhaupt etwas Göttliches oben/unten, in einer Differenz auf der Vertikalen zu liegen kommen läßt, die angemessene Visualisierung und Versinnlichung der komplizierten und für das Subjekt in toto niemals vollständig explizierten Dispositivs der Selbstwahrnehmung ist. Das zweigeteilte Weltbild, das eine Zone für die Surveillance, für den niemals sich schließenden göttlichen Blick, und eine weitere für das Darunterliegende vorsieht, das Weltbild der Votivbilder, wäre demnach ein visuelles und semantisches Erbe des erstaunten laufenden zweibeinigen Tieres. Indem es sich selbst zunächst als Double aus Ungleichem darstellt, gelingt ihm ihm eine erste Erklärung, aber eine von der Art, die in Rätseln spricht. Den rätselhaften Anteil dieser Selbstdarstellung sieht man hinfort in der Bearbeitung durch die Priesterinnen und Priester mächtig werden, die die Potenzen der satellitenhaften Surveillance-Intelligenz auszuloten versuchen. Man würde dem Wesen der Religion durchaus näherkommen, wenn man begriffe, dass sie sich ihrer Struktur nach dem Versuch verdankt, unter ein und derselben surveillance-Instanz nicht nur zwei, sondern möglichst viele Subjekte zu versammeln, die sich dann jenem "höheren Wesen" empfehlen und so eine über ihre jeweilige Schutz-Gottheit geregelte Gruppen-Identität erreichen, die als solche für das zu dieser Gruppe gehörige Individuen auch noch im äußersten Fall der Aufgeklärtheit Reste von Unhintergehbarkeit birgt. Mit dieser "Unhintergehbarkeit" ist angedeutet, dass die beschriebenen Modelle mit denjenigen Formaten von bewusstsein und "Selbstsein" experimentieren, die sich vor der philosophisch beschreibbaren Reflexion befinden, ja vielleicht sogar noch im Jenseits der Sprache. Eine solche Religionstheorie würde zumindest postaufklärerische moralphilosophische und pan-ökumenischen Thesen, beispielsweise aus der Feder von Derrida und Vattimo , um eine Deutung des zur Debatte stehenden Phänomens bereichern können, die das Rätselhafte der Religion zwar kommentiert, aber deshalb noch nicht einklammert oder gar aufhebt.

Inwiefern ist das gemeinsame Tanzen dem Solo überlegen? Der Homogenisierung von Mehreren scheint den Effekt der Synchronie in der Art und Weise zu nützen, wie eine kleine Bewegung, rhythmisiert und vervielfacht, gewaltige Mengen von Energie freisetzen kann. In der Gruppe wird der Einzelne, der sich einer Surveillance-Instanz unterstellt, gegebenenfalls immer wieder von der "Gruppenglocke" aufgefangen und ausgerichtet. Derlei Effekte erklären vielleicht auch, weshalb das berühmte Argument wider den Streit der Religionen, sie hätten doch schließlich alle ein und denselben Gott, niemals wirklich in die Tiefen der frommen Mentalität einzudringen vermochte, die eher der Intuition folgt, einer bestimmten, durch ihre Beziehung auf eine spezifische Gruppe definierten Instanz zu unterstehen, die allein schon dadurch Exklusivität und Unverwechselbarkeit gegenüber anderen, vielleicht auf derselben Ebene angesiedelten Surveillance-Instanzen erlangt hat. Der Kult verpflichtet eine Gottheit, auf den Adoranten oder auch eine Gruppe von Devoten Acht zu geben. So sehr also die Gottheit das Double, die immerwährende, niemals schlafende Begleitung des Beters ist, trifft auch der umgekehrte Fall zu: der Beter ist das Double Gottes - was im Übrigen die Theologien nicht selten affirmiert haben.

Just nun in dem Augenblick, in dem die Techniken der theologischen, auch thealogischen, Selbst- und Gruppenverortung zum Standard der Politik geworden waren, bietet Dädalus sein Labyrinth an.

Auch im Labyrinth findet jener Tanz statt, der für die Entwicklung des verstärkten Selbstverortungsvorgangs in der Ausbildung einer äußeren Selbstbeobachtungsinstanz verantwortlich gewesen war. Aber im Unterschied zur sakralen Methode, die die Überwachungsinstanz stets theologisch eingefaßt hat, ist die labyrinthische ein Versuch, systemische Immergenz und Selbstbeobachtung durch die vorgeschriebene Bewegungsform in eine experimentelle, fast sportliche Verschränkung zu bringen. Wieder sieht man Dädalus als Ingenieur der Horizontalität am Werk, aber diesmal dient die Horizontalisierung der Selbsterfahrung des im Labyrinth Eingeschlossenen in Bezug auf seine elementare Fähigkeit, sich selbst jeweils an einem bestimmten Ort zu imaginieren und lokalisieren. Aus diesem Grund versäumt es der Mythos nicht, den Aufenthalt im Labyrinth in seiner Bedrohlichkeit auszumalen, die unverzüglich auf Rettung sinnen läßt. Eine Rettung aber, davon weiß dann auch die Geschichte der Ariadne etwas zu sagen, hat just die Fähigkeit der Selbstverortung zur Bedingung. Die Wendungen, die die Gänge des Labyrinths vorschreiben, erinnern an die Drehungen zu Beginn des Blindekuh-Spiels, die den Kandidaten erst einmal gründlich desorientieren sollen, wobei im Übrigen das kretische Labyrinth keine Irrwege aufweist, sondern nur einen kontinuierlich gewundenen und sich in extreme Kehren knickenden Gang, der unausweichlich zur Mitte führt. Die Mitte ihrerseits ist nichts als eine zentrale Kehre.

Wie Dädalus die heilige Verbindung zwischen Pasiphae und dem dem Meere entsteigenden Stier durch die technische Zugabe der Holzkuh in ihrer Bedeutung verändert hat, so wird das Verhältnis zwischen "der anderen Instanz" und dem sich bewegenden Subjekt im Labyrinth aus der sakralen Ordnung herausgenommen und eine Darstellung des reinen subjektiven Suchmodus unternommen, der immer ein doppelter ist: Suche und (Selbst)Suche des Suchenden. Die Probleme, die sich in der Synthese der beiden notwendig distanten und differenten Pole der Selbstverortung zwingend einstellen, also in der Projektion auf eine einzige diagrammatische Ebene des Begriffs, finden in den Wendungen bzw. Windungen des Labyrinths einen sprechenden Ausdruck; es sprechen die Windungen, die Krümmungen die Sprache der sich in Kringel und Spiralen aufwerfenden diagrammatischen Fläche, in der das einander Widerstrebende ineinander zu liegen kommen soll. Die Kollisionen zwischen den getrennten semantischen Sphären des Subjekts und seiner surveillance-Instanz führt zum Aufstand der Linien, die sich knicken, die mit den Augen schwer nachvollziehbare Bewegungen auf einer scheinbar in Turbulenz versetzten Fläche vollführen. Das Labyrinth wird so zum Inbegriff der Extravaganz, der Exzentrik, des Manierierten. In ihm finden Druck (Verlust) und Gegendruck (Suche) eine Darstellung, die unter dem Vorzeichen des Manierismus immer in einer unausgeglichenen Bilanz zu enden hat. So berichtet im Übrigen auch der Mythos, Dädalus habe sich mit seinem Sohn Ikarus schließlich aus dem Labyrinth durch Davonfliegen gerettet . Wenn das Labyrinth nun eine Anlage hätte sein sollen, in die man Delinquenten "einsperren" kann, ohne eine Türe verschließen zu müssen (wie im Falle des Minotaurus), dann hätte gerade für denjenigen, der diese Anlage entworfen hat, eine etwas einfachere Flucht vonstatten gehen können. In dieser Wendung der Geschichte kippt die Ingenieursleistung des Dädalus wieder zurück vor die Diagrammatik, und sein finaler Davonflug ergänzt ikonographisch das geheime Motiv der Anlage mit der über dem Ganzen schwebenden göttlichen Surveillance-Instanz. Als Oszillationsapparat, der mit seinen Ausschlägen über die Längen der gewundenen Gänge bisher nicht Vermitteltes zusammenbringen helfen hätte sollen, eignete sich das Labyrinth natürlich auch - allerdings in einer eigentümlichen Umkehrung der Intention - zur Bebilderung der theologischen und metaphysischen Themen von Tod und Wiedergeburt, Verlorensein in der Welt und sich wieder Finden in Gott und dergleichen mehr, wie beispielsweise Comenius es zur Illustration einer zweifelhaften Welt in Abspruch nimmt . Der eccentric turn, der das Labyrinth als Selbsterfahrungsanlage-Anlage des existentiellen Tänzelns auf den Weg gebracht hatte, ist da aber schon vergessen. Es gibt einige Stiche aus dem 17. und beginnenden 18. Jahrhundert, die in ähnlicher Weise, wie es das Wegfliegen des Dädalus tut, eine Episode präsentieren, die das Labyrinth als technische Anlage in ihrer Logik verkennen, nämlich indem ein über dem Irrgarten schwebender Gott oder Engel die Beziehung mit dem Wandernden aufnimmt . In der Figur des Labyrinths gewinnt wieder jene Dimension die Oberhand, die durch die "Horizontalisierung" des Dädalus - die der Fähigkeit der Selbstverortung ein Experimentallabor geschaffen hatte - zunächst zurückgedrängt worden war.

»Survol« (Raymond Ruyer)

Den Abschluß meiner Überlegungen und ihr wahres continuo bilden einige bio-logische Gedanken, aus einer philosophischen Perspektive vorgebracht. Wenn es wahr sein sollte, dass neue Jahrtausend das der Biowissenschaften sein wird, dann steht es auch der Philosophie zu, sich mit den Ideen der theoretischen Biologie vertraut zu machen und sie auf ihre symbolischen Implikationen hin zu befragen. Ich beziehe mich auf ein Buch mit dem Titel "Néo-Finalisme", das Raymond Ruyer in den fünfziger Jahren in Paris als historien de science vorgestellt hat. Dieses Buch taucht kurioserweise in den Fußnoten von Gilles Deleuzes' "Differenz und Wiederholung" auf, und zwar dort, wo Deleuze sich mit den Prinzipien der physiologischen Organisation auseinandersetzt. Ruyers Thesen haben also schon gewisse philosophische Assimilationsversuche hinter sich. Ruyer versucht in diesem Buch zu zeigen, dass der Aufbau eines lebenden Organismus in einer eigentümlichen Rekursivität zu seinem ursprünglichen vitalen Potential zu sehen ist, d.h. dass es eine Resonanz mit demjenigen gibt, was Ruyer als "conscience organique" oder "conscience primaire" bezeichnet, welches vor und außerhalb eines mich einem "Ich" verknüpften sekundären bewusstseinstyps liegt. In dieser conscience primaire liegt die Möglichkeit einer eigentümlichen Selbstwahrnehmung , die den Organismus erstens als die Form, die er ausgebildet hat, abtastet und zweitens ihn in seiner Interaktion mit anderen Körpern radarhaft steuert. Ruyer geht davon aus, dass dieses Primärbewusstsein die Intelligenz des Protozoons sei, genauer: die des Embryo, den als dasjenige Organ bezeichnet, das selbst Organe hervorbringt . Er geht von einem ursprünglichen organisierenden "Organkraft" aus, das sich selbst auf eine, eben einer Form des bewusstseins entsprechenden Weise, Rechenschaft über seine Investition in das Projekt der Entfaltung gibt. Diese Kraft ist das "Aequipotential", das dann in die Entfaltung eingeht und in ihr in gewisser Weise verwandelt wird, etwa so, wie wie die Geschichte von Daphne ihre Verwandlung in einen Baum berichtet.

"À mésure que le travail organique se poursuit, la conscience primaire, d'abord équipotentielle, semble se perdre dans les structures plus ou moins automatiques qu'elle monte......Mais cette distribution, si elle doit correspondre à un émiettement de la conscience primaire, ne peut davantage passer pour un passage à l'état vague. Le "je" de la concience adulte est, en un sens, un échantillon de cette conscience primaire 'distribuée'..."

Von diesem sogenannten Primärbewusstsein her wird nicht nur die Selbstwahrnehmung in der Art und Weise modifiziert, dass Elemente des sogenannten "survol" in die Auto-Repräsentation eingehen, wie dies etwa in den Gestaltungen der Kinderzeichnung und der Zeichnung der Naiven der Fall ist, die sich selbst entweder von oben oder von hinten oben darstellen; es bildet auch die Bedingung der Möglichkeit von Heilung, insofern der verletzte Körper mit Hilfe seiner originären Information wieder, so weit es eben geht, hergestellt werden kann. Die idealen, integrativen Momente dieses Primärbewusstseins können nun leicht über den Leisten derjenigen Motive gezogen werden, die in der Theologie als Merkmale der göttlichen Steuerfunktionen beschrieben werden. Ruyer buchstabiert also mit einem biologischen bzw. vitalistischen Vokabular aus der Monadologie der Zelle ein metaphysisches Weltbild nach. Das heißt, er versucht aus der Lebendigkeit des Organismus, seinem Wachstum und seiner zunehmenden Komplexität heraus jene Strukturen zu begründen, die ansonsten durch die Theologie der Vorsehung oder ein metaphysisches telos verstanden worden sind. Er führt eine merkwürdige Verschiebung der Perspektive ein, die anzeigt, dass es ein das Feld der Organisation ausrichtende interne Spannung geben muß, die von einem bestimmten Pol her wirksam wird und wie eine Transversale, die sich durch alle Bereiche legt, begriffen werden kann. Diese kleine Verschiebung scheint mir logisch den Drehungen und Kehren des Labyrinths gleichzukommen, mit deren Hilfe, unter anderen Bedingungen, Dädalus auf die Geheimnisse der Orientierung und der Selbstverortung beim Tanzen kam. Das Labyrinth und das mit einer auto-survol-Funktion ausgestattete biologische System präsentieren manierierte Versionen der theologischen Zweiwertigkeit, indem sie durch eine künstlich verstärkte Wahrnehmung die göttliche Vorsehung als universales und primäres bewusstsein als system-immanent erklären, was sofort zu einer kuriosen Ausweitung des Horizontes, unter dem sich das Konzept von Subjektivität befindet, führen muß, aber auch zu einer Spiritualisierung und tiefgehenden wunderbaren Organ-Sakralität, die den Hintergrund des neuen Vitalismus von Bergson bis Deleuze in der Philosophie bildet. Der neue weite Horizont soll die ansonsten vertikal aufgeteilten Felder in sich schließen, auf der enstehenden Immanenzebene - um einen Begriff von Deleuze zu verwenden - offenbart sich diese Prozedur als Turbulenz, die vor allem ästhetische und physiologische Konsequenzen hat. Manierismus heißt hier also auch der Vorgang oder ein Performativ, der das Wirksamwerden der Systemgrenzen innerhalb des Systems bzw. die Konstruktionsprinzipien eines Systems auf höchst eigentümliche Weise "enthüllt", sich den metaphysischen oder immanenten (embryologischen) Achsen entlang tastend und sie, als Formprinzip selbst, sichtbar werden läßt.

Das Labyrinth dient also der Aufdeckung gewisser Eigenheiten des Systems, die das System gewöhnlich als Anderem zugehörig oder als äußerlich für sich unauffällig macht, also um die Aufdeckung der Systemgrenzen, in unserem Fall müßte man sagen: um die Aufdeckung der nach oben hin unendlichen Offenheit des jeweils angenommenen Systems. dass in der Koordination, in der beinahe instinktiven Aussage der Lage im Raum ein Pfad in das Innere des theologischen und biologischen Seins und Werdens bereitliegt, wird den Raumbegriff in zukünftigen Diskussionen vielleicht wieder zu derjenigen umfassenden Kategorie erheben, zu der sie schon Bruno in seiner kosmologischen Mnemophilosophie hat machen wollen. Mit anderen Worten, wenn also gefragt wird: "wieso verbindet sich Pasiphae mit dem Stier?", dann lautet das leitende Motiv solcher Frage sowohl bei Dädalus als auch bei Ruyer nicht "wer bin ich?", sondern: "wo bin ich?".